10. Консерваторы

10. Консерваторы
10. Консерваторы

Русский консерватизм второй половины XIX в. возник на фоне либерально-прогрессистских и радикально-демократических теорий. Главной задачей этого направления стало обоснование теории «органического» развития народов и наций, а также обоснование плодотворной роли «народного духа», силой которого жив отдельный человек и в котором находит воплощение «органическое миросозерцание» народа. Своеобразие и неповторимость личности, согласно представлениям русских консерваторов, есть продукт породившей ее культурно-исторической реальности, «почвы». Философия и другие духовные явления также предстают «органическим продуктом века и народа в связи с развитием государственных, общественных и моральных понятий», отмечал в этой связи поэт Аполлон Григорьев, один из первых разработчиков философии «почвенничества». Идея самобытности национальных культур, «органически» развивающихся во времени и пространстве, стала центральной в политико-теоретических обобщениях Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому» (1869) развил теорию культурно-исторических типов человеческой цивилизации. Он считал, что никакие особые гарантии политических и гражданских прав невозможны, кроме тех, которые верховная власть захочет предоставить своему народу. Данилевский высмеивал идею «социального русского парламента», но в отличие от других неославянофилов высоко оценивал значение свободы слова, считая ее не привилегией, а естественным правом.
Данилевский стал зачинателем отечественной сравнительной культурологии, которая органично вмещала в себя не только социальную психологию отдельных народов, но также и определенным образом истолкованную политическую культуру. В полемике с утверждениями западных критиков о неспособности русского народа стать свободным народом он «Едва лисуществовал и существует народ, способный вынести и большую долю свободы, чем народ русский, и имеющий менее склонности злоупотреблять ею». Основу для такой уверенности он находил в привычках русского человека к повиновению, в его доверчивости к власти, в отсутствии властолюбия, в его «непритязательности, умеренности в пользовании свободой».
Константин Николаевич Леонтьев (1831 — 1891) более всего был озабочен опасностью перемен для самобытности и цельности народного организма, и прежде всего — опасностями надвигающегося эгалитарно-либерального прогресса. «Надо просить Царя, — писал Леонтьев, — чтобы он держал нас грознее». Пора перестать бояться страшных слов, раз дело идет о необходимости спасать Россию от грядущего зла. Надо не останавливаться и перед насилием, ибо без насилия нельзя.
Леонтьев разделял позицию автора «России и Европы» в том отношении, что вся история состоит всего лишь из смены культурных типов, причем каждый из них «имел свое назначение и оставил по себе особые неизгладимые следы». Обсуждая вопрос о возможности прогнозировать будущее различных культур (культурно-исторических типов, по Данилевскому), Jle- онтьев приходил к выводу, что прогнозирование можетбыть обоснованным и осуществимым. Он оговаривался при этом, что государственные организмы и целые культурные миры невозможно мерить несколькими годами, как жизнь организмов животных особей. Эпохи геологические измеряются тысячелетиями, жизнь личная измеряется годами, жизнь историческая тоже имеет приблизительное мерило — век или полвека. Государственные организмы подчиняются циклу, который Леонтьев определяет в 1200 лет (современный философ и историк Л. Н. Гумилев сходный органический возраст обосновал для существования крупных этносов). Таким образом, отмечал он, у таких государств, как Англия, Германия, Франция и тем более Россия, остается еще некоторый срок для завершения этого цикла.
Леонтьев отвергал либеральный эгалитаризм, сближая и часто отождествляя его с анархизмом и с эгалитаризмом социалистов. В обсуждении перспектив последнего он предсказывал появление особого, «нового социалистического феодализма». Вот один из характерных для него приемов рассуждений: «Если… анархисты и либеральные коммунисты, стремясь к собственному идеалу крайнего равенства (который невозможен), своими собственными методами необузданной свободы личных посягательств должны рядом антитез привести общества, имеющие еще жить и развиваться, к большей неподвижности и весьма значительной неравноправности, то можно себе сказать вообще, что социализм, понятый как следует, т. е. не что иное, как новый феодализм, уже вовсе недалекого будущего, разумея под словом феодализм, конечно, не в тесном и специальном его значении романо-германского рыцарства, а в самом широком его смысле, т. е. в смысле глубокой неравноправности классов и групп, в смысле разнообразной децентрализации и группировки социальных сил, объединенных в каком-нибудь живом центре духовном и государственном; в смысле нового закрепощения лиц другими лицами и учреждениями, подчинение одних общин другими общинами, несравненно сильнейшими или чем-нибудь облагороженными (так, например, как были подчинены у нас в старину рабочие селения монастыря)». Современные ему коммунисты и социалисты предстают теми же либералами, только нацеленными на крайние меры и приемы действий — «до бунта и преступлений», что является, по сути дела, доведением либерально-эгалитарного принципа до его «крайности» (в незавершенной работе «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения», 1872—1884).
Обсуждая тему «русской государственности», Леонтьев склонен выводить ее природу из византийского и отчасти европейского наследия. О ее несовершенствах он писал так: «Мысоздали великое государств о; но в этом Царстве почти нет своей государственности; нет таких своеобразных и на других влияющих своим примером внутренних политических отношений, какие были в языческом Риме, в Византии, в старой монархической (и даже наполеоновской) Франции и в Великобритании». Те же слова могут быть отнесены и в адрес русского права. «Русское право в наше время есть право слегка окрашенное византизмомтам, где государственность соприкасается с религией».
Оценки ситуации в России и Европе строились Леонтьевым на основе анализа тенденций и общих закономерностей жизни государственных организмов, которые они обнаружили в ходе социальной истории. В начале развития государства всего сильнее проявляет себя аристократическое начало, в середине жизни государственного организма появляется тенденция к единоличной власти и лишь «к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало». В российской истории — «вели корусской жизни и государственной жизни» — он видел глубокое проникновение византизма, т. е. единства сильной государственности с церковью. «Я хочу сказать, что царизм наш, столь для нас плодотворный и спасительный, окреп под влиянием православия, под влиянием византийских идей, византийской культуры. Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь».
Последующие выводы Леонтьева из этого обобщения были весьма категоричными — «византизм как система византийских идей и институтов, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами», создала наше величие; изменяя этому ви- зантизму, мы погубим Россию; перед угрозой надвигающегося западного эгалитаризма следовало бы «подморозить прогресс».
Леонтьев закончил свой жизненный путь монахом Троице- Сергиевой лавры и похоронен в Гефсиманском скиту. По своей мировоззренческой ориентации он был не хилиастом, ожидаю — щим скорого пришествия спасительного Царствия ноэсхатологически настроенным мыслителем, предчувствующим конец истории. Все здешнее должно погибнуть, поэтому тщетны младенческие восторги и мечты о благом будущем грядущих поколений. Совпадая с реализмом, с грубым и печальным, но глубоким опытом веков, Церковь говорит сегодня: «блаженны миротворцы», ибо неизбежны распри; «блаженны алчущие и жаждущие правды», ибо правды всеобщей здесь не будет (сытый не алчет, упоенный не жаждет); «блаженны милостивые», ибо всегда будет кого миловать: униженных и оскорбленных кем-нибудь, равно богатых или бедных, и даже наших собственных оскорбителей. Христианство нередко даже обиду называет наказанием Божиим, когда говорит о том, что вот эта обида тебе полезна, рукой неправедного человека наказал тебя сам Бог, и потому надобно терпеть и заботиться практически лишь о ближайших делах, а сердечно — лишь о ближних людях. «Что же остается в здешнем и сегодняшнем мире?» — задает вопрос философ и отвечает: «Горести и обиды, бури страстей, преступ-ления, ревность, зависть, угнетения, ошибки — с одной стороны, а с другой — неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония».
Идеи и взгляды Леонтьева не оставили равнодушными отечественных философов самой разной ориентации, таких, как В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов и др. Похвалу человеку, стоявшему в стороне от столбового тракта «общественной жизни», но не в стороне от никогда не прекращающейся «борьбы идей», весьма своеобразно сформулировал В. В. Розанов: «В душе его было окно, откуда открывалась бесконечность».
Согласно представлениям Константина Петровича Победоносцева (1827—1907), в основе исторических изменений права — от первоначальной простоты к постепенной индивидуализации — лежит внутренне присущая правовой форме идея. Таким образом, для правовой формы характерен не только естественный процесс зарождения и возможного отмирания, но также процесс «одухотворения» права внутренней идеей, которая и делает возможным совершенствование правовой формы. Тем самым в истолковании Победоносцевым исторических изменений в праве используются не только приемы органицистического подхода, но и метафоры телеологического назначения.
По разъяснению Победоносцева, онтологический элемент предстает в праве неким идеально-догматическим образованием, поэтому логически допустимо воспринимать историческое движение права не только как процесс историко-органицист- ский, но также как изменяющееся взаимодействие идеально — догматического и эмпирического элементов в субстанциональном содержании права.
Определенные трудности возникают в усвоении третьего компонента правопонимания Победоносцева — эмпирического измерения права. В самом общем виде можно согласиться с положением русского правоведа о том, что учет эмпирического своеобразия общественного быта в законодательстве есть важнейшее условие эффективного осуществления права. Однако при этом он утверждает, что «законы должны быть не сочиненные, а соответственные с жизнью». Эта позиция внутренне противоречива, поскольку она, высоко оценивая сами законы го-сударства, в то же время фактически противоречит реальному смыслу и содержанию законотворчества как дела творческого, разумного и как деятельности, отмеченной печатью социального и интеллектуального изобретательства.
Концепция государственного управления Победоносцева тесно увязывается с истолкованием верховной власти монарха как верховного законодателя, правителя и судьи. Для нее характерен также акцент на недопустимости как узурпации верховной власти со стороны так называемых управительных властей (к их разряду относили и независимую судебную власть), так и признания монарха нравственно ответственным за деятельность управительных властей. Здесь важно отметить известную непоследовательность Победоносцева в вопросе о разделении властей: он был в принципе против равновесного обособления и автономности трех властей, но признавал при этом необходимость обособления власти судебной от власти административной.
Среди великих русских писателей XIX в., оставивших заметный след в истории социальной и политической мысли, значительное место принадлежит Ф. М. Достоевскому (1821—1881). Это он произнес слова о том, что «у нас — русских две — родины: наша Русь и Европа» (в заметке по поводу кончины Жорж Санд). Позднее Достоевский значительно изменил это мнение, особенно после поездки в Европу, и стал солидаризироваться с И. С. Аксаковым в восприятии Европы как «кладбища», признавая ее не только «гниющей», но уже «мертвой» — разумеется, для «высшего взгляда». Однако его отрицание не выглядело окончательным — он сохранял веру в возможность «воскрешения всей Европы» благодаря России (в письме к Страхову, 1869 г.).
Такой взгляд во многом предопределялся размышлениями над внутренней стороной европейской жизни, над ее цивилизацией. «Цивилизация, — писал он, — вырабатывает в человеке только многосторонность ощущений… и ничего больше». При этом с ростом цивилизации никак не возрастают нравственные силы человечества, и в итоге, отвергнув Христа, европейская цивилизация «оставляет человека с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке; цивилизация не в силах справиться с теми трудностями, которые она же сама и создает».
Отсюда глубокое недоверие Достоевского к социализму, ба-зирующемуся на предположении о возможности переделать человеческую природу, создать «нового человека». Поэтому социализм для него всецело покоится на насилии (к этой мысли писатель приходит не сразу). Утопичность и фантастичность социализма он воспринимал как мнимое преодоление европейской нравственной трагедии. Равным образом он критически оценил и русский революционный активизм конца 60-х гг. В романе «Бесы» можно увидеть и осуждение уже имевшего место революционного авантюризма, и предостережение против любой революции, и общий вывод о несовместимости справедливости и братства с революционным социализмом.
Достоевским остро поставлен и освещен вопрос о соотношении материальных и духовных потребностей человека в процессе радикальных социальных перемен, об их противоречивости, которая находит проявление в противоречии между «хлебом и свободой». В знаменитой главе «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы», об антикатолической и антисоциалистической направленности которой написана целая библиотека философской полемики, наиболее отчетливо выражено осуждение перспективы добровольно-рабского отвержения мо-ральности и свободы (по причине слабосильности человеческого духа) — в пользу получения хлеба насущного. Эта перспектива изложена устами заинтересованного в ней Великого инквизитора, и характеризует она его взаимоотношения с будущими своими подданными: «Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: лучше поработите нас, но накормите нас. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики…
Но под конец станут и послушными. Они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов, за то, что мы, став во главе их, согласились выносить свободу и над ними господствовать, — так ужасно им станет под конец быть свободными».
Русская религиозно-философская мысль в лице В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева, а позднее С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева предприняла весьма оригинальную попытку синтезировать все современные им идеи о роли России во всемирно-историческом процессе и об особенностях усвоения ценностей европейской культуры. Осуществ-ление этого замысла на практике все же отмечено печатью од- ноеторонноети: у Достоевского в силу преобладания почвенных ориентаций, у Соловьева в силу утопичности замыслов, у Бердяева в силу обнаруженной им и сильно преувеличенной «глубокой антиномии» в русской жизни и русском духе.



Ваш отзыв

Вы должны войти, чтобы оставлять комментарии.